Εν Άνδρω

 Του ΔΙΑΜΑΝΤΗ ΜΠΑΣΑΝΤΗ

 

Τον Χρήστο Γιανναρά τον γνώρισα τον Μάιο του 1986. Συνεργαζόμουν με το σπουδαίο περιοδικό ΔΙΑΒΑΖΩ, το μοναδικό περιοδικό για το βιβλίο και σημαντικός φάρος πολιτισμού για τα ελληνικά γράμματα εκείνη την εποχή. Σε μια συζήτηση με τον Γιώργο Γαλάτη, τον διευθυντή του, έπεσε η ιδέα να έχουμε μια συνέντευξη με τον διακεκριμένο διανοούμενο Χρήστο Γιανναρά, εκ των πιο προβεβλημένων στελεχών του νεο-ορθόδοξου ρεύματος που είχε έντονη παρουσία στις πνευματικές αναζητήσεις εκείνης της εποχής. Τηλεφώνησα και πήγα στο σπίτι του, στη Νέα Σμύρνη, να τα πούμε. Η συνέντευξη ξεκίνησε ως μια συζήτηση και κατέληξε δύο ώρες μετά σε μια περιδιάβαση ιστορικών στοιχείων και θεωρητικών στοχασμών. Εγώ φιλοπερίεργος κι ανήσυχος τριαντάρης κι ο Γιανναράς ακμαίος πενηντάρης...

Για δύο ώρες χαθήκαμε στους λαβυρίνθους της ιστορίας και των ερμηνειών της γνώσης. Η απομαγνητοφώνηση του κειμένου πήρε μέρες! Του το πήγα όπως είχαμε συμφωνήσει. Το πήρε για διορθώσεις. Σε λίγες μέρες με πήρε τηλέφωνο. Το κείμενο της συνέντευξης ήταν έτοιμο. Όταν πήγα να το πάρω έμεινα με ανοικτό το στόμα. Με επιμέλεια και υπομονή απίστευτη είχε ξαναγράψει με μολύβι μια ατέρμονη συζήτηση 5.500 λέξεων (σχεδόν ένα πόνημα) που ξεκίνησε σαν συνέντευξη επικαιρότητας και κατέληξε σε στοχασμό πάνω στην ιστορία, στον ελληνισμό, στον ερωτισμό του προσώωπου, στο Βυζάντιο και την Δύση. 

Εγώ ήμουν νέος και περίεργος για πολλά, αυτός ήταν ώριμος και έτοιμος να πει πολλά και στο τέλος η συζήτηση περιστράφηκε σε ακόμα περισσότερα. Ως νέος δεν μου έκανε καρδιά να κόψω τίποτα. Ως έτοιμος να πει πολλά γιατί δεχόταν μεγάλες διανοητικές προκλήσεις ο Γιανναράς εκείνα τα χρόνια κάθισε και ξανάγραψε τη συνέντευξη σε πόνημα. Όταν είδε το αποτέλεσμα ο διευθυντής του περιοδικού αναφώνησε γελώντας: "συνέντευξη είπαμε και πόνημα θα δημοσιεύσουμε..." 

 Ήταν γραφτό όμως να ξανασυναντήσω στη ζωή μου τον δάσκαλο Γιανναρά τα αμέσως επόμενα χρόνια. Ήταν στην 5μελή επιτροπή του διδακτορικού μου στην επικοινωνία. Η αρχική μορφή ήταν στα αγγλικά, αλλά δεν είχα οικονομική ευχέρεια να το καταθέσω στο αγγλικό πανεπιστήμιο. Με συμβουλή του καθηγητή Νίκου Μουζέλη το κατέθεσα στην Ελλάδα. Στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Εκεί στην 5μελή επιτροπή ήταν και ο Χρήστος Γιανναράς.

Εξέτασε με εξαιρετική επιμέλεια τις αναφορές μου στους στοχαστές της σπουδαίας κοινωνιολογικής σχολής της Φρανκφούρτης. Και με πατρικό ύφος ρώτησε: "γιατί κ. Μπασαντή σε αυτές τις 5-6 σημαντικές παραπομπές στους Αντόρνο και Χορκχάιμερ τις κάνατε από αναδημοσιεύσεις περικοπών του έργων τους στα αγγλικά; Κι όχι από το πρωτότυπο του έργου τους;". Τον κοίταξα με έκπληξη για την επιμέλεια και την σχολαστική εμβρίθεια του. Κι απάντησα με ειλικρίνεια: "γιατί σε αυτά τα βιβλία ήταν πιο εύκολο να προστρέξω. Το να διαβάσω ολόκληρο το πρωτότυπο και να βρω τα σημεία που ενδιέφεραν την έρευνα μου ήταν πολύ πιο δύσκολο!" Με ύφος φιλικό με συμβούλεψε: "το σωστό ακαδημαϊκά θα ήταν η παραπομπή στο βιβλίο τους στα αγγλικά - μιας και δεν ξέρετε γερμανικά. Να το θυμάστε. Αλλά έστω κι έτσι εγώ νοιώθω ικανοποιημένος που εργαστήκατε πάνω σε αυτούς τους κορυφαίους στοχαστές του 20ου αιώνα..."

Αυτός ήταν ο Χρήστος Γιανναράς που γνώρισα και ως διανοούμενο και ως δάσκαλο: απλός και φιλικός, οξύς και εύστροφος, εργατικός, επιμελής, αλλά και επίμονος. Το άγγελμα του θανάτου του έφερε μια θλίψη στη σκέψη. Ο Χρήστος Γιανναράς ολοκλήρωσε τον κύκλο του και έτσι ώριμος από καιρό πέρασε στο Επέκεινα της ζωής, του ερωτισμού των προσώπων, της φιλοσοφίας και της ορθοδοξίας, στις οποίες ετάχθη και διακόνησε σε όλη του την ζωή. Τώρα - όπως ανέγραψε και ο Νίκος Καζαντζάκης στον τάφο του - "είναι ελεύθερος..."

Η συνέντευξη με τον Χρήστο Γιανναρά κάλυψε 11 πυκνοτυπωμένες σελίδες του περιοδικού αποτελούμενη από 5.500 λέξεις περίπου. Παρακάτω παρουσιάζουμε αποσπάσματα της για τη σχέση του Βυζαντίου με την Δύση. Την ηλεκτρονική μεταγραφή σε κείμενο έκανε ο συνεργάτης μας Δημήτρης Ζώτος.

ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΚΑΙ Η ΔΥΣΗ

Θα θέλατε τώρα να σταθούμε. με βάση και τις γνωστές σας απόψεις για την ελληνικότητα καθώς και τη βαρύτητα που δίνετε στον βυζαντινό κόσμο, και να μου αναλύσετε δυο πράγματα που εμένα μου φαίνονται αντικρουόμενα σ’ αυτή τη θέση σας. Το Βυζάντιο υπήρξε το αποκρυστάλλωμα μιας θεωρίας και πρακτικής. Η κλασική αρχαιότητα, ιδίως ο 5ος αιώνας της και η αθηναϊκή δημοκρατία, υπήρξε το αποκρυστάλλωμα μια; άλλης εποχής, μιας άλλης θεωρίας και πρακτικής (φιλοσοφικά, κοινωνικά, πολιτιστικά). Τι σχέση, τι κοινό μπορούν να έχουν αυτά τα δύο, δεδομένου ότι η εβραϊκή κοσμοθεωρία και η αρχαιοελληνική φιλοσοφία έχουν διαφορετικές αφετηρίες. Θυμάμαι χαρακτηριστικά μια διάλεξη στα 1982 στην Αθήνα, του Νίκολα Κόλας, για ένα αντίστοιχο θέμα και τη θερμή συμπαράταξη του Κάλας για την αρχαιοελληνική φιλοσοφία: την εναντίωσή του στον βυζαντινό κοινωνικό σχηματισμό.

Είναι πελώριο το θέμα που θίγετε, θα μπορούσε από μόνο του να αποτελέσει αντικείμενο πολυσέλιδης εργασίας. Απαντάω συνοπτικά, τηλεγραφικά: Η χριστιανική Εκκλησία εμφανίστηκε ιστορικά μέσα σε έναν εξελληνισμένο κόσμο. Και στον κόσμο αυτόν κομίζει μια ριζικά καινούρια αντίληψη για την ύπαρξη και τη ζωή -μια οντολογία τελείως διαφορετική από αυτήν της ελληνικής παράδοσης. Μην ξεχνάμε ότι κάθε πολιτισμός (δηλαδή κάθε συλλογικός τρόπος του βίου) θεμελιώνεται καταρχήν σε μια οντολογία, σε μια απάντηση στο ερώτημα: τι είναι πραγματικά υπαρκτό. Για τον Έλληνα, το πραγματικά υπαρκτό ταυτίζεται με τη δεδομένη φυσική πραγματικότητα, είναι ο μόνιμος και αναλλοίωτος τρόπος με τον οποίο είναι η πραγματικότητα -ο λογικός τρόπος, ο τρόπος του λόγου. Ο λόγος είναι δεδομένος, αυτός συσχετίζει και αρμόζει τα στοιχεία της πραγματικότητας σε «κόσμο»-κόσμημα αρμονίας και τάξης. Δεν υπάρχει περιθώριο να υπερβαθεί ο δεδομένος λογικός προκαθορισμός του υπαρκτού, γι’ αυτό και η ελευθερία δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο, δεν έχει πραγματικό υπαρκτικό αντίκρισμα το απρόοπτο και η δυναμική τη; Ιστορίας. Ο ίδιος ο θεός για τους Ελληνες είναι συνέπεια και προϋπόθεση αυτής της στεγανής λογικότητας του υπαρκτού, είναι το «πρώτον κινούν», η λογικά υποχρεωτική πρώτη αιτία. Ο λόγος της ύπαρξής του προηγείται και προκαθορίζει την ύπαρξή του, δεν μπορεί ο θεός να μην είναι αυτό που είναι. Ταυτίζεται επομένως η αρχή του υπαρκτού με την αναγκαιότητα και όχι με την ελευθερία.

Η χριστιανική Εκκλησία κομίζει μια τελείως διαφορετική οντολογική αντίληψη, αυτήν που κυριαρχεί και σε ολόκληρη την εβραϊκή παράδοση. Για τον Εβραίο, η ύπαρξη του θεού πιστοποιείται όχι ως λογική αναγκαιότητα, αλλά μόνο μέσω της ιστορικής εμπειρίας. Ο θεός υπάρχει, επειδή σε συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο και χώρο αποκαλύπτεται στον Αβραάμ, μιλάει μαζί του ως πρόσωπο με πρόσωπο –«ενώπιος ενωπίω»-. Του δίνει επαγγελίες και οι επαγγελίες επαληθεύονται ιστορικά. Η θειότητα του θεού για τον Εβραίο δεν αποδείχνεται με συλλογιστικά οχήματα αναφοράς στην κοσμική πραγματικότητα. Επαληθεύεται ως συγκεκριμένη ιστορική σχέση: από την πιστότητα του θεού στις επαγγελίες του. Ό,τι οι Ελληνες προσδιόριζαν με το ρήμα είναι, υπάρχειν, οι Εβραίοι το προσδιορίζουν με το δραν, ενεργείν. Ο θεός των Εβραίων είναι ο θεός της ιστορικής σχέσης, της άμεσης προσωπικής εμπειρίας. Είναι ο θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ, του Ιακώβ -ο θεός των Πατέρων τους. Μέσα σε αυτή την προοπτική, της γνώσης του θεού ως ιστορικής εμπειρίας, μια ακόμα ιστορική παρέμβαση του θεού «εν σαρκί», «εν προσώπω Ιησού Χριστού» δεν είναι ασυνεπής.

Είναι όμως σκάνδαλο για την ελληνική σκέψη, την ελληνική νοο-τροπία. Ο λογικός προκαθορισμός του θεού απαιτεί για τον Έλληνα τα ιδιώματα τον απόλυτου, άπειρου, απεριόριστου. Και τα ιδιώματα αυτά δεν μπορούν να συμβιβαστούν με τη θειότητα ενός πεπερασμένου ιστορικού προσώπου, που διψάει, κουράζεται, ιδρώνει, σταυρώνεται, πάσχει.

Έτσι, στον ιστορικό χώρο τον ελληνιστικού κόσμου, η εμφάνιση της χριστιανικής Εκκλησίας είναι και αρχή της σύγκρουσης δύο διαμετρικά αντίθετων οντολογικών αντιλήψεων. Πίσω όμως από την αντίθεση υπάρχει ένα κοινό υπέδαφος, μια κοινή γνωσιοθεωρητική βάση. Τόσο για τον Έλληνα όσο και για τον Εβραίο ή τον χριστιανό, η γνώση της αλήθειας, η γνώση του πραγματικού, δεν είναι αποτέλεσμα της ατομικής διανοητικής ικανότητας. Είναι γεγονός σχέσης, εμπειρία μετοχής στη δυναμική των σχέσεων. Από τον Ηράκλειτο, που ταυτίζει το αληθεύειν με το κοινωνείν και τον Δημόκριτο, που αναλύει έξοχα την κοινωνική λειτουργία του αληθεύειν, ώς και τον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη, το δάσκαλο και θεμελιωτή της λογικής, η έννοια του λόγου και της λογικής προϋποθέτει τη δυναμική του κοινού λόγου, την κοινωνική επαλήθευση του «ορθώς διανοείσθαι».

Βρισκόμαστε δηλαδή στους αντίποδες της λατινικής ratio και του ρασιοναλισμού, που αρχίζει από τους θωμιστές και μετά. Δεν είναι για τους Έλληνες ο λόγος μια ατομική facultas rationis, ατομική νοητική ικανότητα που ορίζει και εξαντλεί τη γνώση της αλήθειας. Γινόμαστε λογικοί κατά μετοχήν, λέει ο Ηράκλειτος -και το «ορθώς διανοείσθαι» του Αριστοτέλη σκοπεύει στο κατόρθωμα τη; κοινωνικής επαλήθευσης των διανοημάτων μας. Διανοείσθαι ορθώς. όχι για να έχεις την αυτοβεβαιότητα της ατομικής κατοχής της αλήθειας, αλλά για να μπορεί να λειτουργεί η αλήθεια ως κοινωνικό γεγονός.

Σε αυτή τη γνωσιοθεωρητική βάση εναρμονίζεται απόλυτα η χριστιανική αντίληψη για τον λόγο ως προσωπικό λόγο, ως λόγο ενός προσωπικού θεού, του θεού-Λόγου. Ο λόγος της κοσμικής αρμονίας των Ελλήνων δεν είναι μια απρόσωπη αναγκαιότητα, μια ειμαρμένη, αλλά ενέργεια-έκφραση ενός προσώπου, ελεύθερου από κάθε προκαθορισμό. Γι' αυτό και η πρόσβαση στη γνώση προϋποθέτει και για τη χριστιανική παράδοση την αμεσότητα της σχέσης, τη δυναμική του κοινωνικού γεγονότος, την κοινωνική-εκκλησιαστική επαλήθευση της γνώσης.

Η οντολογική διαφορά Ελληνισμού και Χριστιανισμού οδηγεί στις μεγάλες αιρέσεις, που ταλαιπώρησαν αιώνες ολόκληρους τον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Η γνωσιοθεωρητική ταύτιση όμως επέτρεψε το ξεπέρασμα των αιρέσεων, οδήγησε στη μεγάλη φιλοσοφική σύνθεση του 4ου και 5ου αιώνα.

Μιλάω επιγραμματικά, είναι πελώρια τα θέματα. Στο βιβλίο μου «Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία» έχω αναλύσει αυτή την προβληματική. Οι μεγάλες αιρέσεις των πρώτων αιώνων είναι η αντίσταση του Έλληνα, του ελληνικής νοοτροπίας ανθρώπου, να συμβιβαστεί με την καινούρια οντολογία που κομίζει η Εκκλησία. Αυτή τη διαπίστωση μπορεί να την επαληθεύσει κανείς στις επιμέρους περιπτώσεις: στον αρειανισμό, τον μονοφυσιτισμό, κλπ. Τελικά όμως η πρόκληση των αιρέσεων οδηγεί στη μεγάλη τομή που αντιπροσωπεύουν οι Καππαδόκες για την Ιστορία της Φιλοσοφίας. Αξιοποιούν τη γνωσιοθεωρητική βάση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας για να θεμελιώσουν και εκφράσουν με τον ελληνικό λόγο την εμπειρία-οντολογία της χριστιανικής Εκκλησίας. Ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Μέγας Βασίλειος, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός. Και ακολουθούν οι εκπληκτικές για τη φιλοσοφία μορφές του Μάξιμου Ομολογητή, ταυ Ιωάννη Δαμασκηνού, ως τον Γρηγόριο Παλαμά, στον 14ο αιώνα.

Έτσι συντελείται μια δυναμική πρόσληψη της ελληνικής φιλοσοφίας από τη χριστιανική εμπειρία. Πρόσληψη που δεν υποτάσσει τη χριστιανική παράδοση στο ελληνικό πρόσλημμα. ούτε και εξαφανίζει το ελληνικό πρόσλημμα μέοα στη χριστιανική παράδοση. Η σύνθεση λειτουργεί με μια δυναμική που η μελέτη της, ιδίως τις τελευταίες δεκαετίες, έχει δώσει μερικά συναρπαστικά βιβλία. Τις πρώτες υποψίες γι' αυτή τη σύνθεση τις βρίσκουμε στον Έγελο, που πρώτος εντάσσει τους Έλληνες Πατέρες στην Ιστορία της Φιλοσοφίας.

 

Το περιοδικό Διαβάζω, τεύχος 144, 27/5/86 - Η συνέντευξη του Χρήστου Γιανναρά δημοσιεύθηκε σε αυτό το τεύχος.

Κύριε Γιανναρά, θα ήθελα να επισημάνω ότι το Βυζάντιο ήταν και αποκρυστάλλωση μιας κοινωνίας, δημιούργησε μια κοινωνική πρακτική, που τελικά κατέληξε σε. μορφές οργάνωσης. μέσα από το σχήμα της εκκλησίας. Η κοσμοθεωρία του χριστιανισμού γίνεται κρατική εξουσία. Μια κρατική εξουσία που βρίσκεται σε μεγάλη απόσταση σε σχέση με την πιο φιλελεύθερη αρχαιοελληνική κοινωνία. Και εκεί θα ήθελα, πέρα από τις εκδοχές που μου είπατε για τη θεωρητική διασταύρωση, να μου σχολιάσετε και λίγο την ιστορική και κοινωνική διαφορά των δύο θεωριών.

Εδώ νομίζω ότι υπάρχει πραγματικά ένα μεγάλο κενό πληροφόρησης. Είχα μείνει κατάπληκτος όταν ο Καστοριάδης στην ελληνική τηλεόραση είχε πει με πολλή βεβαιότητα πως η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία δεν έχει καμιά σχέση με τη βυζαντινή «θεοκρατία». Είναι απαράδεκτο να μιλάει ο Καστοριάδης, με τον ιλιγγιώδη πλούτο γνώσεων που έχει αφομοιώσει, για βυζαντινή «θεοκρατία». Ακόμα και από τα εγχειρίδια μπορεί να πληροφορηθεί κανείς ότι ο όρος «θεοκρατία» εμφανίζεται τον 13ο αιώνα στη Δύση για να προσδιορίσει τις κοσμοκρατορικές απαιτήσεις των παπών. Στο πλαίσιο του περίφημου «αγώνα περί περιβολής» (investitura), στη διαμάχη δηλαδή παπών και αυτοκρατόρων της Δύσης για τα πρωτεία, οι πάπες επικαλούνται τη θεϊκή καταγωγή της εξουσίας, τη θεωρία των δύο ξιφών. κ.λπ.

Στο Βυζάντιο ουδέποτε οι Επίσκοποι της Εκκλησίας διεκδίκησαν κοσμική εξουσία. Αλλά και η σύγκριση με την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία δεν μπορεί να λειτουργεί δυσφημιστικά για τη χριστιανική πίστη των Βυζαντινών. Γιατί το Βυζάντιο δεν είναι κάτι άλλο από τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία -συνεχίζει τις δικές της δομές, κοινωνικές και πολιτικές.

Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία δεν είχε μια κρατική υπόσταση και δομή έτσι όπως σήμερα την κατανοούμε, με τα μέτρα του αστικού εθνικού κράτους που προέκυψε με τον Διαφωτισμό. Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήταν μια «τάξη πραγμάτων», μια pax romana, δηλαδή ένας τρόποw εξασφάλισης της ειρηνικήw συμβίωσηw λαών kαι εθνοτήτων. Τρόπος λειτουργικής ευταξίας, σε αντίθεση με τη «βαρβαρότητα», δηλαδή με τα στίφη των απολίτιστων νομάδων που δεν γνώριζαν πολιτικό βίο.

Αυτή λοιπόν η ρωμαϊκή πολυεθνική κοινωνία είχε ως οργανωτικό υπόβαθρο και θεωρητικό όραμα την τάξη δικαίου της πόλεως της Ρώμης – το ρωμαϊκό Δίκαιο. Με τον εκχριστιανισμό της, το όραμα εκφράζεται ως ανάγκη εκκλησιαστικής μεταμόρφωσης των ανθρώπινων σχέσεων - στοχεύει στην pax christiana. Η πολιτική, το δίκαιο, η οικονομία, το εμπόριο, η εξωτερική πολιτική, θέλει να υπηρετήσει το όραμα της «εκκλησιαστικοποίησης» του βίου: να μιμηθεί ο συλλογικός βίος την ερωτική κοινωνία των προσώπων της όντως ζωής, δηλαδή του τριαδικού θεού. Στην πρακτική μορφή αυτό το όραμα σαρκώνεται στην προτεραιότητα των προσωπικών σχέσεων στα πλαίσια της κοινότητας και στη συνείδηση ότι ολόκληρη η αυτοκρατορία είναι ένα λειτουργικό «σώμα» με αποστολή την ορατή εμφάνιση επί γης της τριαδικής «Βασιλείας».

Πριν κιόλας από τον Ιουστινιανό, έχουμε τους περίφημους διαλόγους στον Ιππόδρομο ανάμεσα στο λαό και στον αυτοκράτορα - μια κάποια μορφή άμεσης δημοκρατίας. Και μέχρι την πτώση της αυτοκρατορίας, ο αυτοκράτορας εκλέγεται από τον στρατό, που δεν είναι πρωταρχικά θεσμός αυτόνομος, αλλά το στρατευμένο μέρος τον λαού Υπάρχει λοιπόν ένα στοιχείο άμεσης λαϊκής πρόσβασης στην εκλογή του αυτοκράτορα, γι’ αυτό και πολύ συχνά ο αυτοκράτορας εκλέγεται από τις λαϊκές τάξεις - και όχι από τη διοικητική αριστοκρατία.

...Δεν μπορούμε να συγκρίνουμε το Βυζάντιο με μεταγενέστερα πολιτεύματα βασισμένα στην αρχή της καθολικής ψηφοφορίας. Πρέπει να το συγκρίνουμε με τη ρωμαϊκή μήτρα από την οποία προήλθε. Ο τρόπος εκλογής των Ρωμαίων αυτοκρατόρων με την παρέμβαση του στρατού έχει κάποιες ιδιομορφίες δημοκρατικής διαδικασίας που αξίζει να μελετηθούν από όσους αναφέρονται στο θέμα αυτό. Αρνούμαι πάντως ριζικά τον όρο «θεοκρατία» για το Βυζάντιο, γιατί εκεί η Εκκλησία δεν λειτούργησε ως «θρησκεία», δηλαδή ως «πακέτο» μεταφυσικών πεποιθήσεων. Η Εκκλησία λειτουργεί όχι ως βατικάνεια κληρικαλιστική «δομή», αλλά ως λαϊκό σώμα, έτσι όπως επέζησε ώς τον 19ο αιώνα στα Βαλκάνια. Θεοκρατία υπάρχει στη Δύση, όπου αποκρυσταλλώνεται μια θρησκευτική ιδεολογία με θεσμοποιημένο φορέα εξουσίας, το παπικό κράτος τον Βατικανού, και τις κοσμοκρατορικές του φιλοδοξίες. 

 Δεν έπαιξαν πολιτικό ρόλο οι Πατριάρχες του Βυζαντίου;

Τελείως περιθωριακό. Δεν φιλοδόξησαν ποτέ να υποκαταστήσουν τον αυτοκράτορα. Και είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι, ενώ στη Δύση η άμυνα των κοσμικών αρχόντων απέναντι στην παπική βουλιμία εφεύρε το έρεισμα της «ελέω Θεού» εξουσίας, στο Βυζάντιο ο αυτοκράτορας εμφανίζεται ως «επίσκοπος των εκτός» - είναι επίσκοπος, με την πρωταρχική σημασία της λέξης: Επισκοπεί, έχει την έγνοια και φροντίδα του λαού…

Και για τις ρήξεις βυζαντινών πατριαρχών και αυτοκρατόρων, που βέβαια κάπου είναι και πολιτική ρήξη, ρήξη σε επίπεδο κοινωνικό δηλαδή. Υπάρχουν αντιπαραθέσεις. Ο αυτοκράτορας είχε να λάβει υπόψη του την πολιτικο-κοινωνική αντίδραση που προκαλούσε η ρήξη του με την εκκλησία. Είχε λοιπόν ο αυτοκράτορας να σκεφτεί τους δύο πόλους, την εκκλησία και το στρατό, τα δύο οργανωμένα στοιχεία της κοινωνίας…

Είχε να σκεφθεί την αντίδραση του εκκλησιαστικού λαϊκού σώματος και των εκπροσώπων του, ναι, αλλά πότε; Στην περίπτωση των αιρέσεων, σίγουρα. Ή, όπως στην περίπτωση του Χρυσοστόμου, όταν ο προσωπικός βίος του αυτοκράτορα τραυματίζει το αίσθημα του λαού. Όμως, σε επίπεδο πολιτικής πρακτικής, διεκδικήσεων εξουσίας, δεν ξέρω να έχουμε καμιά σύγκρουση επισκόπων και αυτοκράτορα. Πάντως, θα σας επαναλάβω, είναι άγονη η συζήτησή μας, τα θέματα είναι πελώρια, κι εγώ δεν είμαι ιστορικός -τι νόημα έχει η συζήτηση με ένα μη-ιστορικό για ιστορικά θέματα;